Український науковий журнал

ОСВІТА РЕГІОНУ

ПОЛІТОЛОГІЯ ПСИХОЛОГІЯ КОМУНІКАЦІЇ

Університет "Україна"
Всеукраїнська асоціація політичних наук (ВАПН)

Типологія цивілізацій: класичний і модернізаційний підходи





Тетяна Андрущенко, кандидат політичних наук, докторант НПУ імені М. П. Драгоманова

УДК 32.008: 124.5(043)

 

Аналізуються переваги і недоліки класифікації цивілізацій, здійснені свого часу такими відомими політологами і футурологами, як М. Данилевський, О. Шпенглер, О. Тоффлер, Ф. Бродель та ін.; підкреслюється оригінальність підходу С. Хантінгтона щодо «зіткнення цивілізацій» і як конструктивнішого за нього підходу М. Михальченка — «зіткнення цінностей».

Ключові слова: людина, культура, цивілізація, типологія, діяльність.

 

Анализируются преимущества и недостатки классификации цивилизаций, осуществлённой в своё время такими известными политологами и футурологами, как М. Данилевский, О. Шпенглер, О. Тоффлер, Ф. Бродель и др.; подчёркивается оригинальность подхода С. Хантингтона относительно «столкновения цивилизаций» и более конструктивного по сравнению с ним подхода М. Михальченко — «столкновение ценностей».

Ключевые слова: человек, культура, цивилизация, типология, деятельность.

 

Аdvantages and disadvantages of civilizations classifying, made at the time by such well!known political scientists and futurists, as M. Danylevskyy, O. Shpenhler, O. Toffler, F. Brodel and others are being analyzed; the originality of S. Huntington’s approach in «clash of civilizations» and a more constructive approach (M. Myhalchenko) — «clash of values.» is emphasized.

Key words: people, culture, civilization, typology, activity.

 

Цивілізаційна багатоаспектність сучасного світу створює певні труднощі її дослідження й оцінки. Відмічаючи факт цілісності сучасного світу з його ознаками цивілізаційного ренесансу, формування інформаційного суспільства, нерівномірності розвитку успішних і неуспішних держав, науковці досліджують цивілізаційну структуру сучасного світу у двох вимірах. Поперше, в ракурсі концепції «світсистеми» І. Валерстайна, подруге, виходячи з того, що людство становить складну, динамічну систему окремих взаємодіючих цивілізаційних світів, локальних цивілізацій, їх субцивілізаційних складових. Поведінка різних народів, їх еліт і окремих соціальних груп так чи інакше повязана із притаманними їм ідейноціннісними, архетипічними структурами, а багато в чому і визначається ними. Тому, щоб адекватно зрозуміти себе та інших, визначити стратегію внутрішньої і зовнішньої політики, необхідно мати правильне уявлення про природу й структуру окремих цивілізацій. Фундаментальною працею сучасних наукових досліджень проблеми глобальних трансформацій, генезису цивілізаційної структури світу у площинах цивілізаційного аналізу, глибинних перетворень, що нині мають місце в цивілізаціях заходу і сходу є колективна монографія «Цивілізаційна структура сучасного світу», представлена вітчизняними вченими С. Кримським, Ю. Пахомовим, Ю. Павленком, С. Сіденко, О. Плотніковим, О. Шевчуком, М. Шепелєвим та ін. При цьому науковці пропонують виділяти два цивілізаційні світи — макрохристиянський і китайсько – далекосхідний; дві окремі, які не входять до них цивілізації: мусульмансько – афразійську та індійсько – південно – азійську, а також, до того ж, окремі різні регіони цивілізаційних об’єднань (балканський, кавказький та ін.). Важливий висновок учених полягає в тому, що культур – цивілізаційна структура сучасного світу не відповідає його світ – системному, економіко – політичному поділу, хоча й перебуває у певному співвідношенні з останнім.

Питання аграрної, промислової й інформаційної епох цивілізаційного поступу або традиційної, техногенної та постіндустріальної цивілізацій, що їм відповідають, не можна розглядати окремо від конкретних локальних цивілізацій, принаймні від головних двох типів цивілізацій — західної і східної. Адже саме вони несуть на собі відбитки аграрної та промислової епох, що минають, та саме з ними пов’язані перспективи наступної інформаційної епохи. Зокрема, лише східна цивілізація досі відтворює окремі цінності та стереотипи людської поведінки, притаманної для традиційної цивілізації. А західна цивілізація традиційно розглядалась у ролі своєрідного осередку техногенної цивілізації, хоча сьогодні, з появою екстремумів, авангардних ділянок розвитку переважно східноцивілізаційного походження, вона втрачає свої монопольні позиції. Це означає, що майбутнє інформаційного епохи, з точки зору домінуючої ролі цивілізаційного впливу, залишається невизначеним, хоча «ідеологи західної цивілізації ще в 70 – х рр. Минулого століття проголосили, що вона входить в епоху постіндустріальну, а у 80 – х — що майбутньою перспективою є інформаційне суспільство, або ж глобальна електронна цивілізація» [1, c. 314].

В основу поділу цивілізацій на західні і східні покладений передусім релігійній чинник. Загалом класифікація світових цивілізацій за релігійними критеріями пов’язана з розумінням цивілізації як соціокультурної спільноти, що формується на базі універсальних, тобто надлокальних, цінностей, що отримують відбиття у світових релігіях, які становлять цілісні системи соціокультурної регуляції, включаючи підсистеми моралі, права, мистецтва, філософії тощо. Зв’язок цивілізації і релігії майже завжди підкреслюється семантикою її назви: західнохристиянська, східнохристиянська, ісламська, індійська (індуська), буддійська [2, с. 33]. Справді, майже всі вчені, які підтримували ідею співіснування різноманітних цивілізацій на земній кулі, у своїх класифікаціях цивілізацій тією чи іншою мірою враховували релігійний чинник. Зокрема, автор теорії культурно – історичних типів — російський учений Н. Данилевський розглядав релігію як одну з чотирьох ознак цивілізації. Автор теорії цивілізації Арнольд Дж. Тойнбі належність до «найвищих релігій світу» розглядає як критерій цивілізаційної приналежності у своїй остаточній класифікації світових цивілізацій. Саме релігія, на думку Тойнбі, постає, по – перше, як лялечка цивілізації, її зародок; по – друге, — як один із інтегративних чинників та рушіїв її поступу і, по – третє, — як підсумок цивілізаційного прогресу [1, с. 298]. Автор концепції «зіткнення цивілізацій» С. Хантінгтон на підставі підходів Ф. Броделя, І. Валлерстайна, К. Доусона, Е. Дюркгейма, М. Мосса, О. Шпенглера вирізняє як цивілізаційні критерії такі загальні риси об’єктивного порядку, як мова, історія, звичаї, інститути і релігія, підкреслюючи особливу роль останньої. Він зазначає: «різні цивілізації споконвічно дотримувалися різних філософських переконань, базових цінностей, соціальних зв’язків, звичаїв, світогляду в цілому. Ці культурні розбіжності поглиблюються в результаті відродження релігії у багатьох регіонах світу. Культури підлягають змінам, й характер їхнього впливу на політику та економіку в ті чи інші періоди часу виявляється неоднаковим, але головні розбіжності між цивілізаціями у сфері політичного та економічного розвитку, без сумніву, уходять своїми коренями у пласти культур, що відрізняються одна від одної» [3, с. 534]. Й хоча не в усіх назвах, запропонованих переліченими класиками локальних цивілізацій, безпосередньо відбивається зв’язок з релігією, усі вони у своїх працях чимало уваги приділяли питанням майбутнього розвитку Заходу і Сходу, християнства та східних релігій. Будучи представниками західної цивілізації, усі ці мислителі питання розвитку майбутнього світового устрою розглядали в контексті антитези «Захід — решта світу», але зовсім не на користь Заходу.

Протягом XIX–XX ст. у соціально – філософській думці важливу роль відігравав дихотомний підхід до зіставлення соціокультурних підвалин Заходу і Сходу. У межах такого підходу Захід і Схід, або, ширше, Захід – Незахід, виокремлювались як два принципово різні типи суспільного устрою, і ця різниця проглядалась саме на загальнотипологічному рівні, на якому порівнювалися розбіжності конкретних етнічних і національних спільнот. Російський дослідник Б. Єрасов наводить певні дихотомні характеристики Заходу і Сходу за політичними, культурними критеріями, а також виходячи з типу й характеристик соціальності (див. [2, с. 302–303]).

Так, за типом та структурою соціальності, Західрозвинутий, урбанізований, індустріальний; йому властиві ринкові та правові відносини, виокремлення особистості з аскриптивних спільнот, що користуються правами і свободами. Східвідсталий, сільський, аграрний; йому властиві міжособистісні (комунальні, комунітарні, аскриптивні) відносини, нормативний контроль через релігійні норми й інститути та державу. На Заході — виробництво як базис (капітал), на Сході — розподіл як базис. Класичному Заходу притаманна класова диференціація, Сходу — племенні, станові, кланові, етнічні структури.

Щодо політичних характеристик: Захід — громадянський, демократичний, Схід — патріархальний, авторитарний, деспотичний.

Культурних дихотомних характеристик, за Єрасовим, виявилося найбільше. В узагальненому вигляді вони наведені в табл. 1.

Такий дихотомний підхід у зіставленні характеристик Заходу і Сходу, який не лише ураховує відносно рівноважні опозиції («прагматизм — ідеалізм», «раціональность — інтуїція»), але й вказує на ущербний та перехідний стан однієї зі сторін («прогрес — застій», «розвинутість — відсталість»), у кінцевому підсумку сприяв утвердженню переваги Заходу над Сходом, «цивілізації» над «варварством». Саме на дихотомному підході базуються однобічний підхід до світової історії і культури, який підносить західне суспільство та списує всі інші на «задвірки історії». Із западноцентризмом, у свою чергу, пов’язані уявлення про «східний деспотизм» як незмінну чорноту суспільного устрою азійських країн, у якій втілено повне підкорення особистості та свавілля правителів і чиновництва [2, с. 306].

Одним із перших кидає виклик європоцентризму, з позицій якого трактувалась історія досить тривалий час і нерідко трактується й тепер, німецький філософ Освальд Шпенглер. У своїй праці «Присмерк Європи», яка побачила світ відразу після Першої світової війни, мислитель спростовує сталу схему історії та типології культури й самі поняття «Захід» і «Схід». Проводячи численні аналогії з культурами минулого, Шпенглер доводить невідворотну загибель західної культури. Падіння західного світу, на його думку, є не що інше як проблема цивілізації. Культура Європи давно перейшла в цивілізаційну стадію, тобто спорохнявілу культуру, що реалізувала свої завдання та підійшла до кінця свого існування, її остаточна загибель — тільки справа часу [4, с. 296].

Минулому, теперішньому та майбутньому західної цивілізації присвячена вагома частина «Осягнення історії» англійського мислителя А. Тойнбі. Учений звертає увагу на той факт, що в останні п’ятсот років західна цивілізація захопила пріоритет у галузі культурного та політичного проникнення в інші регіони Землі, а протягом двох з половиною останніх століть позиція західних держав зміцнилась настільки, що вони практично не брали до уваги чиїхось інтересів за межами свого власного світу. «До кінця Другої світової війни долі всього людства практично визначалися, — вважає А. Тойнбі, — взаємовідносинами між західними державами» [5, с. 560]. Однак мислитель визнає, що навіть у час свого найбільшого впливу західна цивілізація поширила на весь світ передусім свою економічну та частково політичну систему. «Тим часом як економічна, так і політична карти світу, — зазначає він, — справді майже повністю «вестернізована», культурна карта й донині залишається такою, якою вона була на початку західної економічної та політичної експансії» [5, с. 82].

С. Хантінгтон у своїй цивілізаційній концепції чимало уваги приділяє природі західної цивілізації, підкреслюючи її унікальний характер. Він наголошує на тому, що лише вона виявилась продуктивною при виробленні чіткої системи духовних цінностей, політичних ідеологій та системи суспільних відносин, що її здобутки є вершиною розвитку людства. Разом з тим він наголошує на неможливості засвоєння її здобутків іншими цивілізаціями, протиставляючи її унікальність універсалізму. «Захід відрізняється від інших цивілізацій не тим, як він розвивався, а особливим характером своїх духовних цінностей і суспільних інститутів. Серед них найяскравішими є західне християнство, плюралізм, індивідуалізм і верховенство закону, що надало можливість Заходу створити сучасний світ, здійснити світову експансію та перетворитись на обєкт заздрості інших країн... Саме вони роблять західну цивілізацію унікальною, й західна цивілізація становить цінність не тому, що вона універсальна, а тому що насправді унікальна. Отже, головна відповідальність західних лідерів полягає не в тому, щоб намагатись змінити інші цивілізації за образом та подобою Заходу — що вище його могутності, яка хилиться до занепаду, — а в тому, щоб зберегти й оновити унікальні якості західної цивілізації» [6, с. 511–514].

В умовах кризи західної цивілізації увага дослідників останнім часом прикута до східних цивілізацій і держав, що до них належать.

Ось яким чином С. Хантінгтон характеризує східні цивілізації: «Ісламські держави і Китай є втіленням великих культурних традицій, які значно відрізняються від західних та, в їх власних очах, безмежно їх переважають. Могутність і напористість цих країн зростають порівняно із Заходом, а конфлікти інтересів і цінностей множаться і стають дедалі гострішими» [3, с. 538]. Ісламське відродження та економічний динамізм Азії, зазначає С. Хантінгтон в іншій своїй праці, наочно демонструють, що інші цивілізації також є життєздатними, активними і, принаймні, потенційно загрожують Заходу [7, с. 387].

З’являється чимало прогнозів, які стосуються майбутнього економічного зростання Сходу, яке надасть йому змогу зайняти домінантні позиції у майбутньому світоустрої. Зокрема, піднесення країн Східної Азії в недалекому майбутньому пророкує визнаний класик світсистемного підходу І. Валлерстайн.

Переосмислення проблематики історичної темпоральності дає змогу І. Валлерстайну запропонувати нову одиницю аналізу: замість скомпрометованого соціальною наукою поняття  «суспільство» він вводить поняття «історичної системи». Валлерстайнівська альтернатива, таким чином, реалізує єдність логічного та історичного в певній послідовності розвитку системи від свого початку до своєї загибелі, альтернативі соціальній науці ХІХ ст. — радикальній відмові від поняття лінійної еволюції й ідеї «прогресу» та її квінтесенції. Як слушно зауважив О. Фісун, принципова новизна світсистемного аналізу щодо вивчення глобальних трансформацій полягає в акценті на приматі зовнішніх, екзогенних факторів соціальнополітичних змін, які мають радше не внутрішню, а зовнішню, світсистемну природу. Неможливо зрозуміти динаміку або смисл соціальних змін поза контекстом усього глобально – всесвітнього розвитку кожного суспільства чи держави. Не існує окремих автономних і ізольованих державних, політичних, культурних утворень зі своєю власною, іманентною логікою еволюції, адже такі структури створені  всесвітніми процесами і набувають своєї формияк реакція на ці процеси [8, с. 231–232]. На думку І. Валлерстайна, в історії постійно відбуваються циклічні злети та падіння держав – гегемонів, які забезпечують необхідний ступінь стійкої рівноваги міждержавних відносин всередині сучасної світ – системи, а також процеси безперешкодного накопичення капіталу. У праці «Кінець відомого світу: Соціологія XXI століття» І. Валлерстайн також прогнозує втрату статусу країни – гегемона Сполученими Штатами та перехід лідерства до Японії, яка в майбутньому конкуруватиме за цей статус з Китаєм (див. [9, с. 65–66].

На економічне піднесення Китаю вказує в своєму прогнозі російський економіст А. Б. Вебер: «Економічне піднесення Китаю та низкиінших крупних держав, загострення міжнародної конкуренції та боротьби за доступ до ресурсів сприятиме підвищенню ролі регіональних інтеграційних обєднань» [10, с. 58]. Нетривалість економічного домінування Заходу у глобальному вимірі світової історії відмічає також вітчизняний дослідник Павло Кутуєв, виходячи переважно з матеріалів аналізу праць А. Г. Франка.

На відносну короткочасність економічного домінування Західної Європи і Заходу загалом, яке тривало близько двох століть, вказує канадський дослідник А. Г. Франк. На відміну від попередніх дослідників, він вважає, що роль Європи у світовій економіці впритул до початку XIX ст. була підлеглою по відношенню до азійських економік. Сьогодні Азія в образі Японії і «тигрів» ПівденноСхідної Азії та Китаю бере «реванш», і центр тяжіння світової економіки переміщується назад із Заходу на Схід. Критикуючи концепції Ф. Фукуями, Б. Барбера, Р. Каплана, Р. Кейгана та інших західних авторів, які проголошують незмінне домінування Заходу в XXI ст., Франк прогнозує в недалекому майбутньому новее економічне та політичне піднесення Азії: «Вищезгадувані автори пускають у хід європоцентристську теорію в якості «легітимізації» своїх пророцтв... Інтелектуальні корені цього лежать в ігноруванні або запереченні єдиної світової історії, в якій Азія відігравала провідну роль... Насправді в цієї теорії немає жодного фундаменту в реальності, адже світова історія повертається на круги своя, до свого первинного центру — Азії. У XIX ст. «гегемонія» змістилась у західному напрямку — до Європи та Північної Америки, у XX ст. вона, схоже, повернеться до вихідної точки, обігнувши Земну кулю» [11, с. 202].

І хоча далеко не всі дослідники визнають указані вище прогнози, передусім останній, слід зауважити, що останнім часом на сторінках спеціальної літератури чимраз частіше постає питання про те, чи вся Європа є «Заходом», а Азія — «Сходом». Адже, як зазначає Б. Єрасов, до «Заходу» стали відносити й окремі розвинуті країни Далекого Сходу, які зовсім не відмовились у духовному плані від своєї «східності». А «Схід», навпаки, проявився у надрах класичного Заходу: тривалий час, а інколи й дотепер до цієї типологічної категорії входили й Південна Італія, й Іспанія, й країни Балканського півострова тощо [2, с. 311]. Проте поставлене питання ширше, ніж вказані географічні особливості. Як зазначає Л. Скворцов, сучасний глобальний цивілізаційний процес містить у собі парадокс: у ньому істини Заходу втрачають свою універсальність, а рівно як істини Сходу виявляють свою обмеженість. Проте разом вони утворюють такий склад цивілізаційного життя, який діє як універсальна опора, як загальна істина. Принципи Заходу дедалі ширше входять у життя Сходу, але відбувається й експансія Сходу на Захід: так, ісламський чинник став глобальним і починає здійснювати дедалі більший вплив на внутрішнє життя в США і країнах Західної Європи. У США сьогодні налічується понад тисячу мечетей і центрів з вивчення Корану, які обслуговують понад 6 млн мусульман, які працюють у різних сферах економіки, освіти і культури. У Франції іслам є другою релігією (після католицизму) за кількістю віруючих. З аналогічними проблемами сьогодні стикаються всі провідні поліетнічні та поліконфесійні країни світу [12, с. 244–245].

Означені тенденції демонструють, що географічні кордони Європи і Азії сьогодні перестають відповідати культурним границями західної та східної цивілізацій. Відмінність здебільшого зберігається лише між «західною людиною», яка орієнтована на раціональне пізнання об’єктивних обставин та їх зміну, на індивідуальний успіх і суспільний прогрес, та «східною людиною», яка значною мірою орієнтується на ту чи іншу форму аскрипних зв’язків — етнічних, кланових, релігійних.

Варто також зауважити, що в основу різноманітних типологій сучасних цивілізацій можуть бути покладені соціально – економічні уклади, релігії, раси, системи цінностей, ідеології. Вітчизняні політологи відмічають, що відповідно до різних критеріїв існує чимало класифікацій типів цивілізацій, для чого немає жодних методологічних, теоретичних чи світоглядних перешкод. Так, на перший погляд, опозиційна типологія «буржуазна цивілізація — комуністична цивілізація» загалом побудована на різних критеріях: у першому випадку — на класовому критерії, у другому — на ідеологічному. Водночас цивілізація може як збігатися з державними кордонами, так і виходити за їх межі. Коли якийсь народ визначають як нецивілізований, припускаються методологічної помилки — так вважають М. Михальченко та Ю. Шайгородський. Може йтися лише про відмінність між загальновизначеними ознаками цивілізованості й окремим проявом існування частини людської цивілізації, який цілком не підпадає під ці загальновизначені ознаки. Ціле і окреме — це різні кількісні та якісні характеристики людства, окремих регіонів, країн і націй [13, с. 20]. Хоча Захід і Схід, як вже йшлося, зберігають свою соціокультурну унікальність, людство є єдиною цивілізацією, яка сформувалась як синтез, взаємодія народів і культур, які співіснують, доповнюючи одна одну або ж заперечуючи надбання, досягнуті іншими народами. Тож чимало сучасних науковців дискутують з питань світової або єдиної глобальної цивілізації людства. Історичний перерозподіл основних культурних надбань (освоєні землі, будівлі, засоби існування та культурні цінності) між тими чи іншими народами в межах цивілізації здійснюється здебільшого шляхом війн; війни підточують основи життєдіяльності цивілізації, знищують культурні надбання; у війнах гинуть люди; найпрогресивніші мислителі через це закликали до цивілізаційного способу життя — як «життя без війн», як досягнення «вічного миру» (Кант), «благоговіння перед життям» (Швейцер), а в наші дні — запровадження всеосяжної системи міжнародної безпеки тощо.

Справді, мислителі різних епох засуджували війни, жагуче мріяли про вічний мир і розробляли різноманітні аспекти проблеми загального миру. Народженню ідеї вічного миру, без сумніву, сприяло перетворення війни на дедалі більшу загрозу для народів Європи. Вдосконалення зброї, створення масових армій і військових коаліцій, багаторічні війни змусили вчених ледь не вперше замислитися над проблемою взаємовідносин між державами і шукати шляхи їх нормалізації, тоді ж уперше заговорили й про зв’язок політики і війн. Поступово ідеї про «справедливий та вічний мир», як антитеза війні та насиллю, увійшли до світової філософської та суспільної думки.

Найцікавішою пам’яткою політичної та філософської думки людства, що виступила протии мілітаристського безумства, був і залишається знаменитий трактат великого німецького вченого Iммануїла Канта «До вічного миру», опублікований 1795 р. Спираючись на праці своїх попередників (Сен – П’єр, Ж. Ж. Руссо, Г. Лейбніц та ін.), І. Кант немовби підсумовує розвиток європейської миротворчої думки і водночас надає їй принципово нового звучання. Аналізуючи саме поняття миру, він доводить, що воно фактично збігається з поняттям права і разом з ним ґрунтується на вкоріненому в розумі моральному законі. Отже, вимоги миру постають у Канта як вимоги самого розуму, а вічний мир розглядається як продиктований цим розумом моральний обов’язок.

У своєму трактаті, написаному у вигляді проекту міжнародного договору, адже Кант, приєднуючись до своїх попередників, вважав, що мир має бути встановлений шляхом міжнародних угод, філософ наводить такі умови вічного або хоча б тривалого, стабільного миру [14, с. 260–266]: 1) жоден мирний договір не повинен вважатися таким, якщо при його укладенні таємно зберігається основа нової війни; 2) жодна самостійна держава (велика чи мала, це байдуже) ні за спадщиною, ні внаслідок обміну, купівлі чи дарування не повинна бути придбана іншою державою; 3) постійні армії згодом повинні повністю зникнути; 4) державні борги не повинні використовуватися для цілей зовнішньої політики; 5) жодна держава не повинна насильно втручатися до політичного устрою та управління іншої держави. Але головний рецепт великого філософа – миротворця — це необхідний світовий рівноправний союз держав на засадах всесвітнього громадянського суспільства. «Це був би союз народів, — стверджує Кант, — який, проте, не повинен бути державою народів» [14, с. 271]. Такий вільний федералізм, за Кантом, означає добровільне підпорядкування держав принципам міжнародного права, покликаного гарантувати мир і безпеку кожному із членів союзу. У «Метафізиці моралі», розвиваючи цю ідею, Кант проголошує, що такий союз можна було б назвати постійним конгресом, або добровільним зібранням держав.

Ідея Канта про створення союзу держав у XX ст. отримала втілення у створенні після Першої світової війни Ліги націй та після Другої світової війни — Організації Об’єднаних Націй, які так і не змогли досягти своєї мети: Ліга націй виявилась неспроможною запобігти Другій світовій війні, а ООН — «холодній» війні. Але І. Кант, на відміну від своїх попередників СенП’єра і Руссо, не сподівався на швидку реалізацію ідеї вічного миру. Він попереджував, що людство має пройти через численні війни та викликані ними спустошення і руйнування, аби зрештою знайти той неминучий вихід із створеного ним самим нестерпного становища.

Відомий німецький філософ XX ст. А. Швейцер у своїй промові, проголошеній на церемонії вручення йому Нобелевської премії миру в Осло 4 лютого 1954 р. під назвою «Проблема миру в сучасному світі», висловив сумніви щодо Кантового шляху досягнення «вічного миру». Він зауважив, що зусилля Ліги націй і ООН виявилися марними у справі забезпечення стану стійкого миру, адже вони застосовувались у світі, «де булла відсутня свідомість, націлена на досягнення миру. Будучи юридичними інститутами, вони не могли породити таку свідомість. Здійснити це під силу лише етичному духу» [15, с. 496]. Свій шлях досягнення «вічного миру» А. Швейцер запропонував задовго до цієї промови у своєму творі «Культура і етика». Він звертає передусім увагу на етичний бік даної проблеми. Його етика благоговіння перед життям «визнає добрим тільки те, що слугує збереженню та розвитку життя. Усяке знищення життя або завдання йому шкоди — незалежно від того, за яких умовах це відбулося, вона характеризує як зло» [16, c. 222]. Сила етики благоговіння перед життям, вказує він, полягає у дотриманні принципів гуманності. «Тільки тоді, коли більшість людей у своїх думках і вчинках, — зазначає А. Швейцер, — будуть постійно спонукати гуманність полемізувати з дійсністю, гуманність перестануть вважати сентиментальною ідеєю, і вона стане тим, чим вона має бути — основою переконань людини й суспільства» [15, c. 229].

Саме етика благоговіння перед життям, яка народжує гуманність, виступає, за Швейцером, знаряддям досягнення «вічного миру». Адже вона перетворює «несимпатичну та нездорову» сучасну державу на «культурну державу». «Ми повинні додати сучасній державі, наскільки вистачить сили наших ідей, риси духовності й моральності культурної держави відповідно до вимог мислення благоговіння перед життям. Ми повинні зажадати від неї, щоб вона стала духовною й етичною, як це й личить державі» [15, с. 236], — переконує філософ. Відповідно «тільки завдяки тому, що в державі стане панувати нова мораль, вона може досягти внутрішнього миру. Тільки завдяки тому, що нова мораль діятиме й у відносинах між державами, буде досягнуте взаєморозуміння й будуть припинені всякі акції, спрямовані на шкоду іншому Тільки мислення, що затверджує мораль благоговіння перед життям, здатне привести до вічного миру...» [15, с. 236–237], — зазначає А. Швейцер.

Услід за А. Швейцером, чимало мислителів висловлювали думки про те, що агресивна війна є породженням аморальності, що мир може бути досягнутий лише в результаті морального перевиховання людей у дусі взаєморозуміння, толерантності до різних віросповідань, усунення націоналістичних пережитків, виховання людей відповідно до принципу «усі людибрати» [17, с. 338].

Ідея «вічного миру» у наші дні втілюється у спробах запровадження всеосяжної системи міжнародної безпеки. Зокрема, 5 грудня 1986 р. і 7 грудня 1987 р. Генеральна Асамблея ООН прийняла резолюції про створення всеосяжної системи міжнародного миру і безпеки. Ці резолюції, що визначили всеосяжний підхід до зміцнення міжнародного миру і безпеки, відповідно до Статуту ООН, значною мірою сприяли активізації міжнародно – правових умов світової громадськості у прийнятті різних заходів у сфері зміцнення міжнародної безпеки. Найбільших результатів у цьому напрямку поки що досягли європейські країни, які утворили Організацію з безпеки і співробітництва в Європі (ОБСЄ). Ліссабонська декларація з моделі загальної та всеосяжної безпеки для Європи у XXI ст. констатує: «Ми, глави держав і урядів держав – учасниць ОБСЄ, сповнені рішучості витягти уроки із трагедій минулого й трансформувати наше бачення майбутнього, основаного на співробітництві, у реальність, створивши єдиний простір безпеки, вільний від роздільних ліній, в якому усі держави є рівними партнерами... Наш підхід — безпека, базована на співробітництві, яка спирається на демократію, повагу до прав людини, основних свобод і верховенство закону, ринкову економіку та соціальну справедливість» [18].

Зусилля ОБСЄ з безпеки знаходять підтримку з боку НАТО. У своїй Декларації з питань євроатлантичної безпеки та співробітництва, прийнятій у Мадриді у 1997 р., глави держав та урядів країн НАТО висловили свою подальшу підтримку зусиллям ОБСЄ, спрямованим на розбудову загальної та всеосяжної системи безпеки Європи ХХІ сторіччя та ідеї розроблення Хартії європейської безпеки. ОБСЄ і НАТО розглядаються як взаємопідсилюючі організації, які діють на засадах Платформи безпеки та співпраці.

Отже, сучасне бачення всеосяжної системи безпеки спирається виключно на європейські цінності та ідеали і поки що залишається далеким від по – справжньому всесвітнього об’єднання заради безпеки. Більше того, за своєю суттю, модель загальної та всеосяжної безпеки, як зазначає Карл Хайнц Раммбеке, стосується того, яким чином держави консолідують, використовують, організують та контролюють роботу розвідувальних служб, збройних та напіввійськових сил, прикордонних військ, поліцейських служб, митних та судових органів і приватних охоронних компаній з метою досягнення внутрішньої стабільності та міжнародної безпеки. Така тісна взаємодія всіх ланок силових структур виглядає проблематично навіть у межах європейської спільноти, не кажучи вже про інші регіони світу. Оскільки однакові стандарти, спільна мова та система цінностей є головними передумовами успіху будь – якої міжнародної кооперації, а тим більше в системі безпеки, утворення по – справжньому всесвітньої системи безпеки, яка б реалізовувала ідею «вічного миру», є завданням достатньо складним.

Всеосяжна система міжнародної безпеки повинна передбачати розвиток такої системи міжнародного правопорядку, яка була б основана на визнанні взаємозалежності сучасного світу та слугувала нормативним вираженням пріоритету загальнолюдських цінностей і інтересів над інтересами вузькодержавними і вузьконаціональними, гарантувала б свободу вибору народами шляхів свого соціально – економічного та політичного розвитку. Майбутньою моделлю безпеки світу може бути тільки світове співтовариство добровільно асоційованих рівноправних партнерів, поліфункціональне за своїм характером, де кардинальні рішення приймаються спільно на підставі взаємного узгодження й урахування інтересів. Звичайно, як зазначає В. М. Шейко, створення справді рівноправних відносин між партнерами — справа багатьох десятиліть. Тут і питання перетворення діючого економічного порядку, і проблема спільного регулювання процесів розвитку, і зберігання природного середовища, конверсії та ін. У центрі цих проблем — визнання за кожним народом права на свій оригінальний шлях входження до світового співтовариства. Це особливо важливо підкреслити нині, коли створюється ілюзія, що західний шлях розвитку — єдина модель для всіх. Усі народи перебувають у постійному розвитку, і всі вони вчаться один у одного, збагачуючи світовий досвід [17, с. 356].

Остання теза набуває особливої актуальності сьогодні, коли деякі вчені та філософи говорять про «зіткнення цивілізацій», наприклад, мусульманського і християнського світів (Хантінгтон), про «кінець історії» (Фукуяма), «кінець світу», «апокаліпсис» (різноманітні релігійні вчення) тощо, а актуальною проблемою залишається збереження і зміцнення миру між народами (концепції зіткнення цивілізацій будуть проаналізовані у наступній роботі).



Номер сторінки у виданні: 44

Повернутися до списку новин