Український науковий журнал

ОСВІТА РЕГІОНУ

ПОЛІТОЛОГІЯ ПСИХОЛОГІЯ КОМУНІКАЦІЇ

Університет "Україна"
Всеукраїнська асоціація політичних наук (ВАПН)

Духовний шлях Феодосія Печерського, як прояв святості в контексті житія святих





Ковальчук Наталія, доктор філософських наук, професор кафедри історії, теорії культури та музикознавства Національної академії керівних кадрів культури і мистецтва

УДК 271.791

 

У статті розглянуто духовний шлях Феодосія Печерського як шлях святої людини в контексті духовного часу та духовного простору та символіка одягу та їжі як засобів наближення Феодосія до стану святості.

Ключові слова: духовний простір, духовний час, духовний шлях, святість, святий, київський простір, символ..

 

В статье рассмотрено духовный путь Феодосия печерского как путь святого человека в контексте духовного времени и духовного пространства, а также символика одежды и пищи как способов близости Феодосия к состоянию святости.

Ключевые слова: духовное пространство, духовное время, духовный путь, святость, святой, киевсое пространство, символ..

 

In the article spiritual way of St. Feodosiy Pecherksyi as a way of holy person in context of spiritual time and spiritual area are regarded. The symbolism of food and close as remedy of St. Feodosiy holiness are revealed.

Key words: spiritual area, spiritual time, spiritual way, holiness, holy person, Kyiv area, symbol..

 

Серед святих провідне місце посідає Феодосій Печерськии. Духовний шлях цього святого допомагає нам зрозуміти як виник такий центр духовності як Києво-Печерська лавра, яка особиста роль засновника-будівника цього духовного центру. Києво-Печерський Патерик оповідає про велику кількість учнів і послідовників Феодосія, які продовжували його справу за життя і після смерті.

До святого життя Феодосій Печерський, як свідчить нам Києво-Печерський Патерик, був призначений з самого початку і дуже скоро вивчив Святе Письмо так, що вражав премудрістю й розумом, спритністю в навчанні. Не покидає його цей образ і при виборі Києво – Печерської лаври як місця його спасіння і служіння Богові і при дуже тяжкій і важливій розмові з рідною матір’ю, якій він пояснює сут ність свого життєвого вибору. Але аналіз духовного шляху Феодосія Печерського є надзвичайно складним, тому що він відбувається в контексті святості. Дослідження цієї проблеми є надзвичайно актуальною темою сьогодення.

Проблема святості фундаментально досліджувалася В.Топоровим, у трьох ракурсах.: 1) єдність у просторі і у сфері влади (наприклад «Повість времяних літ»); 2) єдність у часу і дусі, тобто ідея духовної спадщини (наприклад «Слово про закон і благодать»); 3) святість як вищий моральний ідеал поведінки, життєва позиція. С. Кримський розглядає поняття святості в контексті святої землі та святої Батьківщини. З точки зору відомого дослідника Левінаса,«заклик святості передує турботі про існування і асоціюється з пріоритетом інших переді мною». Відомий дослідник української культури В.Горський присвятив свої дослідження святим доби Київської Русі.

Метою цієї статті є дослідження духовного шляху Феодосія Печерського як прояву святого образу життя. Для вирішення цієї мети потрібно розв’язати такі завдання: а) з’ясувати роль духовного простору в наближенні Феодосія Печерського до стану святості; б) зрозуміти сутність духовного часу святого; в) розглянути символи одягу та їжі

в духовному образі життя Феодосія Печерського.

З точки зору духовного шляху Феодосія, цікава його часова структура цього шляху. З одного боку, ми бачимо «реальний час», який точно збігається з історичним описом основних подій життя від народження до смерті. В Києво – Печерському Патерику знаходимо тільки дві дати, які позначають реальний час життєвого шляху святого Феодосія. Перша дата, яка позначає абсолютно точно дату його смерті: «І прилучився до святих отців року 6583 (1074), місяця травня в 3 день, у суботу, коли, як пророкував, зійшло сонце [1, с. 63]». Друга абсолютна дата — перенесення із печер на нове місце, де була збудована келія, яка дала початок печерському монастирю: «...і тоді з братією переселився з печери на це місце року 6570 (1062) [1, с. 431]».

Це наводить нас на думку, що життя Фео досія вимірюється не тільки історичним часом (від народження до смерті), а й духовним часом, де основною одиницею є події. Саме події, які не позначені конкретним історичним часом, зумовлюють напрям до життєбудівничих і душорятуючих цілей часу благодатного духовного зростання. Духовний час у житті Феодосія позначається такими подіями-діями, які задовольняють його духовні потреби, але здійснюються свідомо, в розумінні цілі, засобів і особистих сил. Вони завжди співвідносяться з Богом і з людиною, з усвідомленням своїх вчинків. Всі ці події-дії утворюють ряд, де одна подія пов’язана з іншою, витікає з неї, передається іншому елементу ряду. Цей зв’язок духовних подій передбачає у здійснюючого їх наявність мети, почуття обов’язку, відповідальності перед тими, хто почав і хто продовжує цей ланцюг. У цих умовах навіть випадкове явище, спочатку ніким і нічим не пов’язане, врешті-решт стає невипадковим і має статус необхідної ланки в заданому ланцюзі.

Основним квантом часу, який використовується для опису історичного мікроплану життя Феодосія, виступає день. З другого боку, день — Богом установлена одиниця часу, як часу творіння Всесвіту, що має свої ознаки, мету, результат і органічно пов’язаний з іншими днями. Завдяки цим обставинам кожний конкретний день у життіФеодосія має причетність до «великого» часу Священної «історії», і труд кожного дня пов’язується з тою «великою роботою», яка становить зміст і сенс священної історії.

Часова структура життєвого шляху Феодосія доповнюється просторовою характеристикою. Подібно до того, як структура життєвого шляху веде Феодосія від етапу до етапу, щоб привести до головного часу, так і просторова структура, веде від місця до місця, поки не приводить до головного місця. Першим таким місцем було місто Васильків: «Є місце, назване Василевом, яке відстоїть од Києва, града стольного, на п’ятдесят поприщ, в ньому мешкали батьки святого, у вірі християнській живучи, всіляким благо- честям прикрашені. Народили ж це блаженнее дитя» [1, с. 33]. Тут він був хрещений і тут пройшли його перші роки. Саме назва міста пов’язана з іменем великого князя Володимира, хрестителя Київської Русі, який при хрещенні прийняв ім’я Василій.

Другим містом на шляху Феодосія до чернецького подвижництва було місто Курськ, куди, згідно з наказом князом, переїхали його батьки. Тут пройшла значна частина дитинства і юнацьких років Феодосія, коли його покликання стало очевидним: «...Бог так повелів, Але більше скажу, і так Бог зволив, аби там доброго отрока житіє просяяло» [1, с. 33–34]. Таким чином, Курськ для Феодосія не тільки новее місце зовнішньої біографії, а й новий ступінь в його духовному зростанні, удосконаленні на шляху служіння Богові.

Третє місто в духовно – просторовій структурі життя Феодосія пов’язано зі Святими Місцями: «Чув він про Святі Місця, де Господь наш, ще Христос у плоті ходив, і бажав туди піти й поклонитись їм» [2, с. 34. Святі Місця асоціюються у Феодосія з його особистим духовним простором. Таким чином, ці два простори з’єднуються з ідею духовного шляху. Божий промисел приводить Феодосія до Києва, до блаженного Антонія, і, таким чином, київський простір — це останній і головний локус преподобного, який він уже ніколи не покине. Духовним центром «київського простору» для Феодосія виступає монастир, досягнення якого стає можливим завдяки Божій волі. На шляху до Києва він ішов за купцями на певній відстані для того, щоб вони його не побачили і був зовсім один: «Лише Бог берігйого» [1, с. 45]. Таким чином, випадкові зовнішні події (зустріч з купцями і т. п.) і невипадкова Божа воля привели Феодосія до Києва.

У «київському просторі» він обирає вузький, незрівнянно більш духовний і глибокий локус — Київські пагорби, печери, майбутній монастир. А по приїзді до Києва з ним трапляється важлива подія. Києво-Печерський Патерик оповідає нам про це: «...коли ж прийшов — обійшов усі монастирі, бажаючи бути мнихом, і просив їх, вони не прийняли його» [1, с. 37]. Але жоден монастир не прийняв його до себе, і це булла його поразка. І все ж таки ця поразка мала відносний, зовнішній характер. У світі Божого промислу все виглядає інакше — це вища вдача, яка відкриває можливість найбільш глибоко реалізувати своє призначення «віддатися Богові». Відмова, яку отримав Феодосій, привела його до того кризового стану, коли Людину залишає остання надія. Але саме тут, на краю безодні, він відкриває для себе останню можливість, яка б ніколи не з’явилась, якби він не опинився в тому «кризовому стані», коли «йти більше нікуди». Саме в цій ситуації Феодосій почув про блаженного Антонія, який живее в печері і завдяки цьому знаходить свій єдиний і найкращий із можливих шансів. «І тоді почув про блаженного Антонія, котрий жив у печері, й, окрилений думкою, попрямував до неї, зайшов до преподобного Антонія», — пише Києво – Печерський Патерик [1, с. 25]. Антоній влаштовує Феодосію останній іспит, розповідаючи про всі негаразди обраного ним шляху, нібито змушуючи ще раз замислитись над цим вибором: «О, дитя, чи бачиш ти печеру, цю скорботу, місце тісне? Ти ж юний ще, і, здається мені, не витримаєш тутешніх скорбот?» [1, с. 37]. Але Феодосій усвідомлює те, що цей крок, зроблений завдяки Божої волі, і що наступні кроки він буде робити згідно з волею Антонія: «Знай, чесний отче, про Промисел Божий». Антоній підтверджує Божу волю, яка зумовлює його прихід до монастиря: «Благословен Бог, дитя, що укріпив тебе та таке прагнення» [1, с. 37]. За наказом Антонія, згідно зі звичаєм святих отців, його підстригають і одягають і чернецьку одежу. Саме з цього моменту Феодосій одержує останню прописку у «київському просторі», у тому святому місці, яке має привести його ще добільшої святості.

Таким чином, існування цих двох типів зображення житія Феодосія та їх зв’язок дуже важливі для відображення сутності ідеї святого житія. Ми згодні з оцінкою цього духовного феномена, яку дав В.Топоров: «Цей зв’язок реалізується в особистносно – переконливому (об’єкт — житійний опис і це більш висока парадигма, яку він наслі- дує до самої imitati Christi) і в просторо-часовому плані, де цей простір і цей час важливі самі по собі в їх зв’язку з їх сполученістю з сакральним простором Священної історії і з відповідною їй часовою перспективою» [3 с. 352].

Дослідження житія святого Феодосія повертає нас до старої міфопоетичної ідеї про зв’язок людини і Всесвіту, мікрокосмосу і макрокосмосу через єдиний план творіння, який пояснює ізоляцію цих двох світів. Із цієї загальної ідеї випливає інша — про межу, яка відокремлює Людину від Всесвіту, про ту сферу в якій проходить їх взаємодія в позитивному (контакти, обмін) і негативному (захист, гарантія безпеки) планах. Головними компонентами цієї проміжної зони, до якої належить і світ, і людина, є їжа і одяг. Перші два компоненти підтримують людину внутрішньо, а одяг захищає її зовні, і тим самим позначає його місце у світі, відокремлюючи його в ньому. Як зазначає В.Топоров, внутрішня форма слова «одежа» зв’язує його з однією із найбільш космічних дій, які кодуються у словах «класти», «ставити», «стверджувати до буття». Це дієслово має своїми об’єктами світ, небо, сонце, місяць, зірки, людину, за кон, ім’я, соціальне установлення і т. п., а своїм суб’єктом — деміур- га, творця» [3, с. 656–657]. Одягнути людину — це значить створити біля людини щось, що буде виділяти і захищати її водночас. Одяг позначає матеріальну опору людини і водночас опору духу, спрямованість у майбутнє.

Ці необхідні для життя Феодосія речі можна тлумачити як символи. Вони є знаками, бо ніколи не є лише речами, а вказівкою на щось більше, тим, у межах чого здійснюється вибір, бо відповідно до своєї знакової природи є амбівалентними. Адже «описувана система світорозуміння (християнська — Н. К.) передбачає, що вирішальна подія вибору (що завершується в есхатологічній перспективі) відбувається «за знаком» і «перед лицем» знака, у свою чергу здійснюючи себе в знаковій формі» [4, с. 323].

Такими, передусім, є їжа (просфори, хліб, вино, чечевиця) і одяг («одежа світлая й славна» і т.д.). Неважко помітити наскрізність цих образів, як і те, що вони підпорядковані основній (сюжетотворчій) цитаті: «Тож не турбуйтеся і не кажіть: що нам їсти? чи що пити? або: у що одягнутися? Бо всього цього язичники шукають; знає бо Отець наш Небесний, що ви маєте потребу в усьому цьому», — зазначає Святее Письмо [Мат. 6, 31–32]. Знаки справді вирізняються у своєму вказівному змісті, неначе плакат. Вони є іконічним відображенням, знаковим, символічним чи навіть ритуальним маркуванням того способу життя, що йде за Біблійною мудрістю. Це зауважує і В.Топоров, пишучи, що

«...для Феодосія одяг теж був знаком..., Але й знаменом... « [3, с. 656]. Окремі сюжети мозаїчно складаються в одну єдинулінію життя з твердими ціннісними переконаннями. Попри свою підпорядкованість одній думці, кожна річ є дуалістично розчленованою, кожне явище асоціативно пов’язане з протилежним йому.

Зміна одягу означає внутрішню зміну — ритуально, риторично і доволі буквально, це найяскравіше зображено в епізоді про боярського сина, який вбрався в найкращий свій одяг, їдучи в монастир, і скинув його в монастирі. Після чого Никон, за проханням Антонія, робить по с триг йому, тим самим прилучає його до чернецького сану. Відтак мотив одягу-переодягання пов’язаний з образом дороги як духовного вдосконалення. Пройшовши досконало свої дороги, Феодосій Божим промислом став (тим, хто сам запрошує: на дорогу до монастиря — замовляє іконописців для розпису церкви (десять років після своєї смерті) — у Києво – Печерському Па терику; у житії — приймає всіх, хто хотів прийти, лишаючи можливість відступу. Бо дорога насправді продовжувалася — з пригодами, переживаннями і небезпеками, з молитвами, постами, усамітненнями, зустрічами з неправдивими янголами, спокусами. Вона потребує особливої підготовки, отож, зміна одягу на чернечі «худі ризи» є знаком готовності служіння Богу.

Ще гостріше момент розрізнення проявляється в образі їжі. Їжа насамперед мислиться як умова зростання, починаючи від дитинства, і ніколи не просто харчем. Вона завжди певною мірою є продовженням того «проскурного печення» — дару Божого і людського прийняття цього дару. Феодосій випікає просфори, усвідомлюючи в цьому свою Божу місію, тобто він актуалізує те жертвоприношення, символом якого є просфора, відповідаючи на Божу жертву своєю жертвою. Їжа також визначає піст — «подвиг прощения», котрий разом з молитвою сприяє духовному зростанню, змужнінню духа. І найголовніше — хліб стає проявленням чуда. Молитви святого стають причиною появи їжі. Та врешті, хліб є символом прийняття людиною животворного духу, а Боже слово, що його проповідує Феодосій, окреслюється як духовна страва.

Ці тлумачення образів одягу та їжі підпорядковані внутрішній формі твору, тому чернечому ідеалу, який проповідує і втілює Феодосій (за Студійським уставом) і перебувають у межах біблійного тлумачення, тобто є традиційними. З іншого боку, їх розгортання (ампліфікація) і повторюваність (симетричність), їх емблематичність (властиво — знаковість) не є обов’язковими для агіографічного твору, зате є свідченням оберненої перспективи, нормативної для середньовічного мистецтва, що створює можливість множинності точок зору.

Таким чином, свята особа, освячуючи місце і час, вмішує в собі святе діяння. Світло святості падає на сподвижників святої людини, які присвятили себе, як і він, служити Богові і його учням, які наслідують подвиг свого учителя. Так створюється особливе середовище (або матерія) святості, і до неї причетні і простір, і час, і люди. Аналіз поняття дозволяє нам відмітити головні напрями трансформаціїцієї ідеї. Сутність змін полягає у троякій персоніфікації фокуса святості — з природи на людину, матеріально – фізичного на ідеально-духовне, з конкретно – наочного на абстрактне і небачене.



Номер сторінки у виданні: 94

Повернутися до списку новин