Український науковий журнал

ОСВІТА РЕГІОНУ

ПОЛІТОЛОГІЯ ПСИХОЛОГІЯ КОМУНІКАЦІЇ

Університет "Україна"
Всеукраїнська асоціація політичних наук (ВАПН)

Зміст і теоретико-методологічні функції поняття «ДЕРЖАВНО-ЦЕРКОВНІ ВІДНОСИНИ»





Микола Палінчак, кандидат історичних наук, професор, директор Інституту економіки та міжнародних відносин Ужгородського національного університету

УДК 322+261.7

 

Критичний аналіз основних зарубіжних та вітчизняних політологічних, соціологічних та релігієзнавчих концепцій, орієнтованих на визначення сутності взаємовідносин між державою та церквою, їхній вплив на суспільство в цілому та суспільну свідомість зокрема. Обґрунтовано суспільне значення релігії. Розкрито сутність понять державно-релігійні та державно-церковні відносини на основі системного підходу та структурного аналізу.

Ключові словадержава, релігія, церква, релігійна свідомість, віра, релігійна регуляція, державно-церковні відносини.

 

Критический анализ основных зарубежных и отечественных политологических, социологических и религиоведческих концепций, ориентированных та определение сути отношений между государством и церковью, их влияние на общество в целом и общественное сознание в частности. Обоснована общественная роль религии. Раскрыта суть понятия «государственно-религиозные» и «государственно-церковные отношения» на основе системного подхода и структурного анализа.

Ключевые словагосударство, религия, церковь, религиозное сознание, вера, религиозная регуляция, государственного-церковные отношения.

 

Critical analysis of the main western and Ukrainian political, sociological and religious concepts, which are oriented on the essence of state-church relations, their influence on society and social consciousness. Social role of religion is underlined. Examined the essence of the terms «state-religious» and «state-church» relations based on system and structural analysis.

Key words: state, religion, church, religious consciousness, faith, religious regulation, state-church relations.

 

В теоретико-методологічному плані поняття «державно-церковні відносини» дозволяє розкрити принципи, на яких базуються ці відносини, а також виокремити типи і моделі, за якими вони будуються. Це поняття дозволяє аналізувати державну політику в її релігійно-церковному напрямі та релігійно-церковну діяльність у державно-політичному напрямі як суспільно-політичну взаємодію, яка розкриває принципову можливість змін, удосконалення, оптимізації вже сформованих принципів взаємовідносин між соціально-політичними інституціями. У вигляді результату аналізу складових частин поняття «державно-церковні відносини» постає як законодавчо-унормовані умови соціально- політичної діяльності, як вираз тих закономірностей, що впливають на державу і церкву в їх динаміці.

Необхідно підкреслити, що аналізу сучасних моделей (типових видів) державно-церковних відносин присвячена достатня кількість наукових праць українських політологів, філософів, релігієзнавців — це праці В. Єленського [9;10], Л. Коваленко [12], О. Кулакевич [13] та ін. Значним надбанням української та європейської історіографії є численні праці співробітників Центру проблем Церкви та етноконфесійних відносин (інститут політичних та етнонаціональних досліджень ім. І. Ф.Кураса НАН України) — М. Рибачука, О. Уткіна, М. Кирюшко та ін.; вчених кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка — В. Лубського, Т. Горбаченко, О. Предко, Є. Харьковщенка та ін.; співробітників інституту філософії ім. Г. С. Сковороди — А. Колодного, Л. Филипович, П. Яроцького М. Бабія, О. Сагана, С. Здіорука та ін.

Метою статті є визначення змісту поняття «державно-церковні відносини» та обґрунтування його теоретико-методологічної актуальності в умовах сучасного державотворення.

Загальноприйнятою у політології є теза, що центральним, базовим елементом політичної системи суспільства, що формується і вдосконалюється разом з розвитком людської цивілізації, є держава. У різних філософських, соціологічних і політологічних теоріях поняття «держава» має неоднаковий зміст. Так, представники юридичного позитивізму (К. Гербер, П. Лабанд з Німеччини, А. Дайсі з Англії, А. Есмен з Франції) розглядали державу виключно з правової точки зору. У їхніх концепціях держава трактувалася як правова форма для сукупного життя народу, а також як «верховна юридична особа», «юридична організація народу», «юридичне уособлення нації». Цей напрям продовжив німецький правник Г. Кельзен, який ототожнював державу і право. На його думку, держава — це система відносин панування і підлеглості, де воля одних виступає як мотив для інших. Суть цих відносин полягає в тому, що вони утворюють урегульовану і впорядковану систему примусу. В такому розумінні держава — відносно централізований правопорядок. Г. Кельзен визнавав, що будь-яка держава є правовою. Німецький юрист Р. Ієрінг розробив соціологічну теорію держави. Він визначив державу як соціальну організацію примусової влади, що забезпечує вищість суспільних інтересів над особистими [5, c. 94]. Представники класової теорії держави (К. Маркс і Ф. Енгельс) наголошували на класовій сутності державної влади. Держава, підкреслювали вони, — це комітет, що управляє загальними справами усієї буржуазії.

Теорія «тотальної держави» німецького ученого-правознавця К. Шмітта передбачає передусім існування владної держави — апарату політичної влади, що в екстремальних ситуаціях бере на себе весь тягар важливих суспільних рішень. «Тотальну державу», на думку К. Шмітта, можна створити на основі субстанціональної єдності держави і «національної однорідності».

Заслуговує на увагу також концепція держави іспанського правознавця Г. Песес-Барби Мартінеса, згідно з якою поняття «держава» означає не будь-яку форму політичної організації (наприклад, античну або середньовічну), а тільки ту, що виникла у Новий час. До її істотних ознак він відносить суверенну владу, раціональність адміністрації, державну власність, постійну армію, релігійний нейтралітет [5, c. 94–95].

Задовго до виникнення держави у стародавніх суспільствах народжується релігія, найвища мета якої — врятувати душу.

У світовій релігієзнавчій думці існує понад сотню різних визначень релігії. З одного боку, це свідчить про складність релігійного феномена (явища), який охоплює «світ видимий та невидимий», а з другого, на визначення релігії впливає суб’єктивна орієнтація дослідника, його темперамент і навіть його розуміння добра і зла. Слово «релігія» походить з латинської і має більше десяти значень. Їх можна згрупувати в такі поняття, як зв’язок (зв’язувати), святість (благоговіння), совість (благочестя), милосердя, святиня — предмети і місця релігійного поклоніння надприродним силам (у «невидимому світі»), а також явищам природи, суспільства, різноманітним проявам духовного життя (у «видимому світі»). У теперішньому значенні слово «релігія» незалежно від конфесійної (віросповідної) орієнтації, знайшло поширення в мовах народів Європи з ХV–XVI століть.

За визначенням академічного релігієзнавства, суть релігії полягає в інтуїтивному відчутті людиною наявності в собі надприродної Вищої Сили, яка підносить її над самою собою, дає можливість відчути себе у світі і світ у собі, свою причетність до Всесвіту.

Однотипне за визначенням богословське розуміння суті релігії:

— як форма зв’язку людини з Богом в обрядово-ритуальних діях (молитва, поклін, подяка тощо), в прояві особистих чеснот (любов, милосердя, співчуття тощо);

— як Об’явлення (Одкровення) Боже першим людям про принципи моральної поведінки, а також про створення світу і людини, яка наділена мовою, почуттям совісті, має власну історію життя; — як сокровенна духовність, що забезпечує пізнання Бога [7, c. 18–33].

Поза всяким сумнівом, центральним об’єктом релігійної віри є ідея Бога, з якої виводиться сутність релігії. В історії людства важко знайти іншу ідею, яка могла б порівнятися з ідеєю Бога за впливом і терміном дії.

Бог для релігійної свідомості є гарантією обов’язкової перемоги добра та справедливості. Згідно з релігійними поглядами, якщо людина прийняла ідею існування Бога, вона визначила сенс свого особистого життя. Віруючий в Бога має жити по-божому. У разі ігнорування цього принципу існує загроза втрати моральних підвалин.

Розвиваючи ідею І. Канта, П. Юркевич зауважив, що моральні потреби людей самі породжують віру в Бога, який сприяє їх моральному вдосконаленню й диктує людській волі все добре й священне [25, c. 316].

Вищою цінністю в релігії виступає сам Творець, поклоніння якому видається природним, бо це поклоніння — єдина причина всього існуючого [11, с. 182–184]. За висловом Т. Аквінського, Бог є кінцевою метою людини та всього сущого у світі. Відтак, людина прагне до своєї кінцевої мети через пізнання та любов Бога [2, c. 19]. Пізнання та осмислення Бога завжди було і є чи не найголовнішою проблемою віруючих. Саме те, як вони його сприймали та уявляли, визначало рівень релігійності останніх.

Релігійна регуляція в системі вертикалі «людина — Бог» — це регуляція особливого роду: це ймовірніше саморегуляція, що має замкнутий на індивіда характер, практично недосяжна для зовнішньої соціальної регуляції, оскільки вона прагне «усунути» віруючих з орбіти реальних регулятивних відносин [11, с. 105,181,182]. За словами С. М. Булгакова, людина створена для вічності й для Бога, але втрачаючи це, вона страждає. Цивілізація, створена без Бога і проти Бога, неминуче ускладнює такий стан людини. І як би не старались вчені, філософи, які б сурогати релігії вони не придумували, вони не дадуть людині того спокою, котрий дає лише жива віра в Того, Хто обіцяє: «Прийдіть до мене, і віднайдете спокій душам вашим» [3, c. 125].

Релігійна свідомість (якщо вона вільна від конфесійної обмеженості) пов’язує людину безпосередньо з вищою реальністю, відводить його до питань про Бога (ширше — трансцендентної безодні, як такої), про душу, смерть і безсмертя, першовизначеності й свободи, персональної відповідальності та спасіння за межами цього світу.

Релігійна свідомість в якості панівної утверджує ідею про те, що увесь світ, в тому числі і людство, єдиний в Першотворцеві: всі люди пов’язані між собою, адже створені Богом, йому зобов’язані своїм життям, а тому їх існування набуває сенсу в релігії — виконанні Божих заповідей. Уже цим релігія задає таку стратегію життя віруючого, котра орієнтована не на мінливі утилітарні цінності, а на цінності вічні, абсолютні [6, c. 46–47]. Саме заради цих цінностей здійснюються процеси об’єднання та роз’єднання людей. Ставлення до Бога стає критерієм стосунків між людьми, а сам Бог виступає гарантом збереження існуючої системи соціальних відносин і соціальних структур. Справедливість санкціонованого Богом світопорядку не може бути предметом сумніву, а тому будь-які спроби змінити систему соціальних інститутів є марними, або ж такими, що не мають сенсу.

Подібно тому, як віра у вищі, абсолютні начала буття потрібна індивідуальному руху, релігія необхідна державі, щоб вона могла успішно існувати та розвиватися. Тільки релігія здатна запропонувати їй високі моральні орієнтири і спрямувати її енергію в русло творення, а не руйнування. Тільки вона в силах сприяти успішному поєднанню абсолютного з відносним і тим самим відкрити шлях до вирішення найскладніших проблем людського існування.

Релігія — явище суспільне. Обґрунтуванню цієї її ролі багато досліджень присвячено соціологами релігії. Г. Спенсер, наприклад, у своїй праці «Основні начала» вважав, що релігія й наука в єдності дають людині все об’ємне знання про світ. Він же вказував на суттєві соціальні функції релігії: 1) вона зміцнює сімейні зв’язки, інтегрує сім’ю як соціальну групу через інститут похорон і культового вшанування предків; 2) релігія служить основою управління поведінкою людей, легітимуючи її традиційні форми; 3) вона обґрунтовує і зміцнює національну єдність, яка початково повинна мислитись як релігійна єдність. Класик соціології релігії відокремив в релігії принцип соціальної неперервності, який гарантує відповідну ідентичність суспільства, вводячи демократичні принципи у відносини. Е. Дюркгейм, у свою чергу, бачив завдання релігії, як соціального феномену, в тому, що вона, як і мораль чи право, повинна забезпечувати деяку соціальну рівновагу, яка постійно руйнується різними суспільними імпульсами і зсувами. У цьому контексті французький соціолог виокремлював в релігії дві основних соціальних функції. Першу він називав консолідуючою, яка підтримує соціальну згуртованість, другу — стимулюючою, яка підтримує ідеали, що забезпечують соціальну динаміку.

Думки, що релігія є одним із факторів соціальної динаміки притримувався й інший німецький класик соціології релігії — М. Вебер. Для прикладу він наводив значення великих релігійних рухів як для диференціації основних типів суспільства, так і для створення (через інституалізацію цінностей) важливого стимулу до певних видів змін, в тому числі і в економіці. У першу чергу М. Вебер звертав увагу на значення духовних цінностей, які, на його думку, можуть бути великою силою, що впливає на соціальні зміни [32, c. 58]. Це він прекрасно відобразив також у своїй праці «Протестантська етика і дух капіталізму». М. Вебер звернув увагу на те, що релігійний фактор має значний вплив на становлення тих чи інших соціальних відносин, вводячи в них принцип рівності.

Відомий дослідник Р. Беллах упорядкував розвиток релігії у вигляді характеристичної послідовності, показавши на кожному з виділених ним етапів взаємозв’язок між формою релігії і рисами суспільства. Останньому етапу приписується також демонополізація релігійних інститутів і зростання відповідальності за вдосконалення власного світогляду [27, c. 128–130]. Ніколас Луманн, визнав, що сучасність невпинно моделює релігію, спричинюючи також і розвиток догматики [29, c. 99], або теоретичного виразу релігії.

З. Фрейд, якого у нас чомусь вважали атеїстом, абсолютно чітко вказує на те, що темні людські маси без «Бога в душі» є вкрай небезпечними для людської культури і що ця культура тільки тоді й не страждає від них, поки вони «не знають, що в Бога більше не вірять» [23, c. 127].

Український мислитель і політичний діяч В. Липинський наголошував на тому, що всім людям притаманні «егоїзми», а тому, «щоб збудувати і зберігати державу, треба ці інстинкти егоїстичні обмежити, однаково як у тих, що правлять, так і тих, ким правлять» [14, c. 13–14]. Мислитель переконаний, що облагороджувати душі як правителів, так і підлеглих може лише релігія через посередництво церкви.

Наведенні вище судження, що стосуються доробку соціології релігії, мають вибірковий характер. Їх метою є проілюструвати тезу, що релігія органічно вплетена в соціальну структуру як один із найважливіших компонентів соціуму, постійно перебуває в тісних взаємозв’язках і взаємодії з іншими елементами суспільної архітектоніки. Саме тому важливою проблемою є питання свободи буття релігії в суспільстві.

Для розкриття змісту та сутності взаємовідносин між державою і церквою важливим у методо-логічному плані є аналіз самого поняття «державно-церковні відносини».

Поняття державно-церковні відносини» широко вживається в науковій літературі, в таких галузях, як релігієзнавство, правознавство, політологія і теологія. При цьому й дотепер не існує наукового, обґрунтованого визначення цього поняття. Його зміст висвітлено в найзагальнішому вигляді. Варто також наголосити, що поняття «державно-церковні відносини» має важливе значення у функціональному плані для правової практики. Але при цьому воно не набуло ще статусу правової норми ані в міжнародно-правовому, ані у вітчизняному законодавстві. І саме така невизначеність цього поняття призводить до суб’єктивістських і однобічних його інтерпретацій. Невизначеність сутності й природи державно-церковних відносин негативно впливає на характер відносин між двома інституціями — державою і церквою, а також і на процеси формування державної політики стосовно церкви в цілому. На практиці це виявляється у конфліктах різного роду і різних рівнів, що особливо і проявляється саме на релігійному рівні.

Треба зазначити, що відомий дослідник проблеми свободи релігії К. Дьюрем наголошує на тому, що важливою є розробка точних термінів, точних формулювань для виваженої політики. Автор також наголошує, що неточні визначення у законах, що регулюють діяльність релігійних об’єднань, можуть призвести до «загрози дискримінації релігійних груп, котрі виявляються на межі визначення» [8, c.160]. Важливе методологічне значення в контексті досліджуваної проблеми має і порада відомого вітчизняного вченого А. Колодного стосовно того, щоб понятійно-категоріальний апарат, яким ми оперуємо у своїх публікаціях, був строго науковим, конфесійно незаангажованим, толерантним. Бо ж наша наукова некоректність використовується як аргумент для розпалювання міжконфесійної ворожнечі, нетолерантності в міжконфесійних відносинах. Науковець вправі піддавати критичним оцінкам не віровчення конфесій, а лише вихід їх організаційних структур за сфери того, що є власне релігійним, зокрема вихід в політику, економіку та ін. [19, c. 9]. У зв’язку з цим, поняття «державно-церковні відносини» набуває особливого значення, коректних інтерпретацій і для цього варто здійснити його поняттєво-семантичний аналіз та розкрити теоретичні та методологічні функції.

Поняття можуть бути позначені простими або складними термінами. Поняття відображає найзагальніші, суттєві ознаки предмета або явища. Поняття — це раціональний, логічно осмислений концепт. Концепт — результат пізнання. Тобто, розбіжності між поняттям і концептом зумовлені самою розбіжністю теоретичного і буденного знання. У нашому випадку, «державно-церковні відносини» — це поняття, що утворилося шляхом об’єднання двох усталених понять — «держава» і «церква». Щодо першого терміну — «держава», то існує чітке визначення держави як інституції політичної влади, суспільної структури, яка організована відповідним чином і яка здатна здійснювати легітимний контроль над громадянами, які мешкають на конкретній території.

Що ж стосується церковно-релігійних організацій, то цей контроль здійснюється як органами центральної виконавчої влади, так і органами місцевого самоврядування. Згідно із Законом України «Про свободу совісті та релігійні організації», вони здійснюють регулюючий вплив з метою реалізації, втілення в життя законодавства України про свободу совісті та релігійні організації.

Великого значення в процесі формування релігійних норм як норм конституцій набула так звана «конституційна термінологія». Існує велика кількість конституційних термінів, які слугують для визначення поняття «релігійна організація». Ці терміни є пропорційними до того розмаїття назв, яких вони набули впродовж тривалого процесу розвитку. В лоні християнської релігії, наприклад, всюди прийнята назва «Церква». Інші релігійні спільноти вживають такі назви як «релігійна організація, об’єднання, товариство» [30, c. 24]. Безсумнівно, при цьому діапазон значень терміну «релігійна організація» є відносно ширшим. Його визначення як організованого об’єднання прибічників, прихильників цієї релігії найкраще підкреслює сферу діяльності індивіда і релігійного колективу. Своїм радіусом поняття «релігійна організація» охоплює також церкву, яка є певною категорією релігійного об’єднання зі специфічною для себе організаційною структурою. Ось чому, якщо ми вирішуємо користуватися терміном «Церква», то поряд з цим, паралельно, треба вживати термін «релігійна організація», або інший можливий його синонім. На думку польських правників, оптимальним визначенням, якщо не хочемо обмежуватися терміном «релігійні організації», є конструкція «Церква та інші релігійні організації», яка застосовується тоді, коли нема явної потреби конкретизації якоїсь з тих організацій або церков [31, c. 7–8].

Однією з причин відносно нечастої присутності в конституційних актах рішень про «світськість» держави є юридична невиразність самого поняття «світськості». Але можна визначити певні риси світської держави.

По-перше, це є, безумовно, саме відокремлення держави від церкви, що є неодмінною умовою існування світської держави. Однак поняття відокремлення не вичерпує, обсягу значення, що містить у собі термін «світська держава» і являє собою його висхідний компонент, який разом з іншими встановлює розуміння світськості як суспільної засади. По-друге — це рівноправність всіх релігійних організацій.

Наступним фактором, що формує поняття «світськості» є незалежність держави і релігійних організацій, а також їх взаємна автономія. У негативному аспекті — це конкретизація відокремлення, а в позитивному — незалежність означає визнання існування двох різних стовпів суспільства, тобто держави як політичної спільноти та релігійних організацій як релігійної спільноти. Автономія ж характеризує внутрішні відносини держави і релігійних організацій, засновані на тому, що кожна з цих спільнот сама встановлює для себе норми права і керується ними, не будучи зв’язаною зовнішнім правом.

І нарешті, наступним елементом світськості є взаємодія держави з різними релігійними організаціями у всіх галузях суспільного життя з метою співпраці задля добра для людей.

Утім, конституція може і не визначати конкретно принципів незалежності і автономії держави і церкви, і взагалі не формулювати інституціональних основ, що стосуються відносин між цими суб’єктами. В таких випадках єдиною гарантією прав на свободу совісті і віросповідання в загальному розумінні є, зазвичай, рівноправність церков та інших релігійних організацій, що трактується як перенесення на колектив основного права індивіда. Однак треба пам’ятати, що становище релігійних організацій в державі засновується на тих правах і свободах, якими наділений людський індивід.

Соціологи релігії майже одностайно стверджують, що існує певна сумісність релігійних інститутів і суспільних структур, характерна для визначеного етапу суспільства. Зміни у суспільній сфері пов’язані з релігійними змінами.

Такого типу взаємозв’язки знаходилися у центрі уваги класиків. Е. Дюркгайм вказав, яким чином зміни у поділі суспільної праці, що мають місце при переході від традиційного суспільства до сучасного, змінюють одночасно і суспільне місце релігії. Недарма особи, що займалися такими зв’язками, встановили, момент зародження релігійної індивідуалізації [28, c.115].

На сучасному етапі державотворення актуалізуються наступні питання: кому надавати право юридичної особи — церкві, релігійним організаціям або їх центрам (управлінням); як визначити статус релігійних інституцій, незалежних від світських (державних, політичних, громадських) утворень [18, c. 131]; умови та способи укладання двобічних домовленостей між органами державної влади і центрами релігійних організацій, передбачених частиною 3, ст. 9 Закону України; усунення факту втручання у внутрішні справи релігійних організацій, що випливає з прийнятої в Законі України класифікації релігійних організацій та встановлення певних стандартів їх структури [20, c.139].

Варто наголосити, що важливу теоретико-методологічну функцію виконує і третя складова поняття «державно-церковні відносини» — поняття «відносини». У вітчизняній науковій літературі вживаються також терміни «стосунки», «взаємини». Представник німецької класичної філософії Г. В. Ф. Гегель визначав поняття «відносини» як взаємозв’язок двох сторін, які «володіючи самостійним існуванням, частково байдужі одна до одної, частково ж існують завдяки одна одній і тільки в єдності цієї взаємної визначеності» [4, c. 103–104]

У контексті нашого дослідження, поняття «відносини» означає один із видів суспільних відносин, який характеризує рівень взаємозв’язків церкви, інших релігійних організацій з державою, ступінь їх інтеграції або дезінтеграції [24, c. 163].

При цьому треба зазначити, що оскільки відносини між державою і церквою мають характер суспільних і між-інституційних, оскільки поняття «відносини» виражає сукупність багатоманітних зв’язків, що виникають між цими суб’єктами соціальної взаємодії й водночас — характеризує державно-суспільну взаємодію як цілісність. У цьому понятті поєднуються аспекти як безпосередньої, так і опосередкованої взаємодії. Окрім того, ці відносини варто аналізувати як процес (аналогічно до понять «соціальна взаємодія», «політична взаємодія», «соціальний обмін», «політичний конфлікт»). Їх можна досліджувати і як результат цього процесу, що фіксується поняттями «соціальні норми» і «соціально-політичні форми».

Необхідно також підкреслити, що взаємовідносини між державною і релігійно-церковною системами полягають не тільки у взаємодії, вони обидві впливають на інші інституції соціуму, на духовно-матеріальне життя суспільства в цілому. У загальному плані державно-церковні відносини належать до відносин соціально-правового характеру [21, c.38]. Такий підхід означає, що вони, по-перше встановлюються офіційно, незалежно від того чи іншого учасника; по-друге, регулюються нормами права безпосередньо з використанням наявних у держави засобів впливу. Відносини є різноманітними за змістом.

Держава (державний апарат) виступає як керуюча система у формуванні ставлення до Церкви, але одночасно Церква існує як саморегулююча соціальна система. Саморегулююча спільнота (Церква) задає параметри і межі державного втручання, що визначається завданнями і функціями держави. Відома російська дослідниця Ж. Тощенко в статті «Теократія як форма взаємовідносин релігіїй влади» зазначає: «Держава прагне усереднити інтереси, по-можливості нівелювати їх відмінності», саме тому державно-церковні відносини можуть мати характер саморегулювання, взаємної підтримки, напруженості або конфлікту [22, c. 7].

Горизонтальні й вертикальні відносини (публічно-владні стосунки) між державними і релігійними інституціями та окремими офіційними представниками влади і церкви продукують та виявляють свободу і рівність учасників процесу. Останні, у цьому випадку, одночасно виступають і суб’єктами права, які набувають відповідної соціальної якості та керуються принципом взаємності як одним із провідних принципів соціального обміну.

Треба звернути дослідницьку увагу на дисертаційне дослідження українського вченого В. А. Ященка «Еволюція державно-церковних відносин в Україні». Автор, один із перших у вітчизняній науці, подає загальне визначення цього поняття: «під державно-церковними відносинами ми розуміємо взаємодію конституційно-правових та церковно-релігійних норм і відповідних інститутів, під впливом яких формуються соціально-політичні відносини в суспільстві» [26, c. 10].

В «Малій енциклопедії етнодержавознавства» державно-церковні відносини визначаються як «певна система зв’язків і стосунків, у процесі яких вирішуються різні питання, пов’язані з діяльністю органів влади і церкви, регулюванням правового становища церкви» [15, c. 221]. В «Юридичній енциклопедії» йдеться про те, що державно-церковні відносини виступають як «один із видів суспільних відносин, який характеризує рівень взаємозв’язків церкви, інших релігійних організацій з державою, ступінь їх інтеграції чи дезінтеграції» [24, c.163]. Відомий український релігієзнавець О. Саган у підручнику «Академічне релігієзнавство» характеризує державно-церковні відносини як «сформовану на основі певних, загальноприйнятих норм, звичаїв та законів взаємодію державних чинників (особливо законодавчої та виконавчої влади) та складових релігійного комплексу» [1, c. 90–91].

Наведеним переліком майже вичерпуються наявні у науковій літературі — політологічній, юридичній, філософській, дефініції державно-церковних відносин. Кожне з цих визначень акцентує певний аспект суб’єктів відносин — соціально-політичний, правничий, філософський, кожне з них розкриває певний зміст і характерні риси цих відносин.

Але, на нашу думку, виходячи з ретроспективної та наявної об’єктивної сукупності системних (вертикальних і горизонтальних, багаторівневих) зв’язків між інституціями держави і церкви, політичного, соціального та конституційно-правового їх характеру, з метою найбільш повного розкриття соціально-історичної ролі та потреби в чіткому, юридично й конфесійно-нейтральному визначенні цього поняття пропонуємо наступну дефініцію. Державно-церковні відносини — це сукупність форм суспільно-політичних, економічних, правових та моральних нормативних зв’язків між двома інституціями — державою та інституційними утвореннями релігійного характеру (центрами, управліннями, об’єднаннями, рухами, деномінаціями, братствами, духовними навчальними закладами), що склалися в історичному процесі, які є динамічними, регламентуються та регулюються конституційно – законодавчими актами, загальнолюдськими, демократичними і моральними принципами, традиційно усталеними для конкретної країни звичаями, є однією із складових частин внутрішньої та зовнішньої політик держави і церкви. Тобто означені відносини характеризують рівень, глибину взаємин влади і релігійних організацій, ступінь їх інтеграції або дезінтеграції, співпраці.

Усе вищезазначене дозволяє говорити, що аналіз поняття «державно-церковні відносини» та його теоретико-методологічні функції вимагають як системного підходу (розгляду в парадигматичному аспекті, тобто з точки зору його ролі у формуванні певних понятійних систем і семантичних опозицій), так і структурного аналізу (з точки зору його багатошаровості, вертикальних і горизонтальних зв’язків), з обов’язковим урахуванням смислових конотацій, що диктуються мовою.

Отже, аналіз поняття «державно-церковні відносини» та його теоретико-методологічних функцій дає підстави стверджувати, що відносини між державою і церквою не є суто внутрішньою проблемою. Ці взаємини мають також зовнішньополітичний вимір, безпосередньо формують міжнародний імідж України і країн постсоціалістичного простору. Етап взаємоадаптації й становлення взаємин між державою і церквою сьогодні в основному відповідає чинним міжнародним стандартам. Поняття «державно-церковні відносини», за своєю суттю, є практично універсальним та поліфункціональним, таким, що дозволяє охопити предметне поле досліджуваного феномену, виокремити частини об’єкту, який аналізується, висвітлити його характерні риси, обґрунтувати специфіку відносин та наявні інтенції. Поняття «державно-церковні відносини», дає змогу аналізувати об’єкт дослідження як цілісність і водночас — як функціональну підпорядкованість форм організації взаємин між державою і церквою. Функціональність поняття надає можливості для виділення багаторівневих вертикальних і горизонтальних взаємозв’язків між державними інституціями і церквою, виокремити та проаналізувати моделі державно-церковних відносин та їх головні тенденції, критично розглянути ґрунтовні принципи цих відносин і обґрунтувати шляхи їх оптимізації.



Номер сторінки у виданні: 50

Повернутися до списку новин